Календарної обрядовості

Ще "міфологічною" школою XIX ст. (Ф. І. Буслаєв, О. М. Афанасьєв, згодом О. О. Потебня) було висунуто першу фольклористичну теорію, що пояснювала забутий уже зміст слов'янської календарної обрядовості як відбиття язичницького обожнювання сонця. Ця ідея надовго пережила саму "міфологічну" школу.

Компаративні студії О. М. Веселовського та його послідовників (насамперед Є. В. Анічкова) не залишають сумнівів, що значні компоненти календарної обрядовості слов'яни свого часу запозичили в південно-західних сусідів, племен, що знаходилися у сфері впливу греко-римської культури. Проте якими б значними не були ці запозичення різних часів, вони лягали на місцеву, автохтонну ритуальну основу.

Ідея анімізму, теоретично обґрунтована Е. Б. Тайлором (див.: 3.7), була використана Дж. Фрезером і, особливо, В. Мангардтом у теорії "духів рослинності", яку вони перевіряли на матеріалі, головним чином західноєвропейському, проте інколи зверталися і до українських обрядів. Так, Дж. Фрезер побачив у відомій українській грі з Кострубоньком похорон і воскресіння саме такого "духа"14. Мабуть, слід погодитися з Д. К. Зеленіним, який, вивчивши друковані та рукописні джерела, дійшов висновку, що уявлення про "духів рослинності", хоч епізодично й запозичувалися від германських племен (рудименти розуміння Купали як такого "духа" вчений знаходить зокрема в ритуалах Іванова дня українців Гродненської губернії), однак не були широко розповсюджені серед східних слов'ян15.

Спроби зазирнути до глибинного змісту українських календарних ритуалів, зроблені в останні десятиріччя XX ст., можна поділити на ті, що передбачають можливість полігенезису слов'янської обрядовості, та такі, що намагаються вивести їх з одного джерела – певного суперсвята або суперритуалу.

В українській фольклористиці ідеї полегенезису дотримувався зокрема М. С. Грушевський: побачивши за Великоднем язичницьке свято сонця, він водночас велику увагу приділив поминальним компонентам вітчизняної обрядовості. Але найцінніше в цих міркуваннях ученого – широкий, концептуальний погляд на процес її постання та витоки своєрідності: "Перед утворенням нової народної релігії, скомбінованої з старих магічно-натуралістичних елементів і нового християнського синкретизму , якраз ся сільськогосподарська поезія, переткана магічно-натуралістичними поглядами, була найяскравішою формою релігійної гадки і релігійного культу, котрий взагалі не набрав у нас сильно виявлених формальних прикмет. Не було ні святощів, ні храмів, ні священичої верстви, ні загальнопризнаних місць святих відправ. Річний календарний круг – се заразом властиво єдина наша релігійна система, недороблена, не унята в якусь ідейну цілість, передчасно розбита і зруйнована новими церковними заходами" (Грушевський, т. 1, с. 171). Необхідним є лише одне уточнення: були і жерці, і святощі, і храми, і "загальнопризнані місця святих відправ" – як, наприклад, святилища Богіт і Звенигород, куди на свята збиралися, приносили жертви та брали участь у ритуальних бенкетах селяни округи ще в XIII ст.16.



У середині XX ст. виникла так звана "трудова теорія народних свят", розроблена на матеріалі східнослов'янського зимового календарного фольклору В. І. Чичеровим у книзі "Зимовий період руського народного хліборобського календаря XVI–XIX ст. (Нариси з історії народних вірувань)" (1957). Свого часу віддав їй данину й український етнограф В. П. Петров17. Виводити всю календарну обрядовість, її основні ідеї з осмислення селянином його праці – така думка лише на перший погляд може здатися виявом глибокої пошани до хлібороба. Фактично ж ідеться про приниження його, адже людина праці уподібнюється робочому волу, що й очей не підіймає од землі.

Під час "відлиги" в Ленінграді з'явилася друком невеличка монографія В. Я. Проппа "Російські аграрні свята" (1963), де ідея полігенезису набула форми водночас своєрідної та простої. Усупереч назві, у книжці йшлося про архаїчну підоснову не лише російської, а й української та білоруської календарної обрядовості. Головна ідея, майже послідовно проведена в монографії В. Я. Проппа, суголосна щойно процитованій думці М. С. Грушевського: основою руських традиційних свят були не складні культи землеробських
божеств, а примітивні уявлення про магічні засоби, що ними селянин сподівався "вплинути на родючість землі". Першим із них є, на думку дослідника, догоджання небіжчикам-предкам, бо вони, "під землею бувши, могли мати владу над урожаєм"18. Другий засіб – вживання ритуальної їжі. Це, по-перше, традиційна новорічна обжерливість: "достаток їжі в перший день нового року забезпечує достаток на весь рік"; по-друге, "ритуальна їжа являла собою акт прилучання себе, і не тільки себе, а й усієї своєї родини й усіх об'єктів свого господарства до тих сил і можливостей, що приписувалися тваринам, яких з'їдали". Передусім мається на увазі плодючість. Ще один спосіб провокування родючості землі – це обрядовий еротизм, бо "людська плодючість і все, що з нею пов'язане, стимулює сили землі і примусить її дати врожай". Нарешті, як прийоми хліборобської примітивної магії В. Я. Пропп розглядає внесення рослин до хати "для використання прихованої в них сили" плодючості, а також ритуальне розривання берізки
(на Зелені свята) та купальських опудал-ляльок і розкидання шматків (або попелу від них) по полю. В останній інтерпретації – "слабке місце" взагалі логічної та послідовної концепції В. Я. Проппа.

Пояснивши глибинний зміст маніпуляцій з Купалом і Мореною, російський дослідник не спромігся укласти до своєї концепції пояснення самих цих постатей і змушений був реконструювати "фази народження божества рослинності". Врешті-решт виявляється, що ці "ляльки" є антропоморфні істоти, але ще не справжні боги: про них "згадують тільки днями свят. Іншим часом вони ніби зовсім не існують". В. Я. Пропп звертає також увагу на "присутність фарсових моментів у обряді похорону, як і взагалі веселощів і сміху, що ними супроводжувалося роздирання або потоплення ляльок чи опудал". Він доводить, що в аграрних культах "сила сміху повинна була забезпечити землі плодотворну силу, допомогти їй розродитися". При цьому магічне значення мав саме "сміх при роздерті або умертвінні ляльки. Сміх впливав на природу не безпосередньо, а через воскресіння знищених антропоморфних уособлень свята, що воскресали в зіллях і злаках, що своєю смертю і своїм воскресінням нібито створювали врожай"19.

Єдине, глобальне пояснення всіх слов'янських ритуалів запропонувала московська фольклористка Н. М. Велецька, яка найдокладніше виклала свою концепцію в монографії 1978 р. Вона
робить спробу реконструкції праслов'янського ще ритуалу відправлення старих "на той світ" і починає аналіз із "краще збережених українських варіантів"20. Як відомо, наприкінці XIX ст. публікація українських переказів на цей сюжет стала приводом для гучної полеміки, у ході якої деякі патріотичні учасники – і серед них такий фахівець, як Ф. Вовк (Ф. К. Волков) – побачили в цих текстах наклеп на український народ. Натомість Н. М. Велецька доводить на вельми широкому матеріалі, що звичай убивати або морити голодом старих безперечно існував у праслов'ян, а у прибалтійських слов'ян зберігся й до часів історичних. З накопичених у праці спостережень можна зробити висновок, що ритуальному вбивству підлягали люди, які досягли шістдесяти років, їхня смерть була добровільною, а сам ритуал мав забезпечити добробут племені, адже вбиті мислилися його послами "на той світ" до померлих предків. Цей ритуал Н. М. Велецька після досить складних і плу­таних міркувань пропонує вважати за результат деградації "давньоіндоєвропейського звичаю повертатися в похилому віці на батьківщину (прабатьківщину)".

Рудименти ритуалу відправлення старих "на той світ" дослідниця знаходить у календарній обрядовості буквально скрізь. Навіть відомий метафоричний вираз складача Густинського літопису про "простую чадь", що на Купалу "чрезъ оный огонь прескакують, оному бѣсу жертву себе приносяще", вона розуміє прямо – бачить тут сприймання Купали як "обожненого предка. Отже, стрибок через вогнище означав символічну форму приєднання до предків". Рудиментами того суперритуалу стають у Н. М. Велецької й вінки, і назва "дідух" для останнього снопу, і купання в ополонці, навіть катання з гірки. Знайшлося місце й для землеробських "передбожеств", отих ляльок або опудал на Івана Купала чи на інші свята: "Лялька, що спалювалася, розривалася на шматки – це найбільш показовий знак людини. Самі форми купальського ритуалу містять чіткі аналогії з формами ритуалу відправлення на той світ…"21.

Якщо вже дотримуватися думки В. Я. Проппа, що ці антропоморфні ляльки не є божества, у них справді можна бачити заміну людини, але не старої, за Н. М. Велецькою, а юнака, як вважає Б. О. Рибаков22, що його мають принести в жертву. І не обов'язково йдеться про жертву якимсь богам. За спостереженнями В. Тер­нера, у африканського племені ндембу рішення про виконання головного ритуалу завжди пов'язано з кризою в "соціальному житті села", а функцією його є відродження єдності племені 23. Жертва ж освячує ритуал і вносить до нього емоційну напругу: жертва невинна й після смерті набуває сакральності, але тоді її вбивство є злочин; з іншого ж боку, без цього злочину мети ритуалу досягти неможливо. Саме тому жертва – як це й бачимо в поводженні з її замісником, антропоморфною лялькою – спочатку звеличується, а в момент страти – зневажається, принижується, осміюється – останнє необхідно, щоб психологічно полегшити виконавцям ритуалу їхню участь у вбивстві.

Що ж до загальних висновків із поданого огляду, то передусім слід констатувати багаторівневий характер календарної обрядовості українців у XIX ст. Якщо ж спробувати визначити національну своєрідність пропорцій між трьома компонентами календарної обрядовості, які спостерігаються у всіх народів Європи, – місцевим автохтонним, греко-римською спадщиною та привнесеним якоюсь світовою релігією (у більшості – християнством), то слід підкреслити велику питому вагу останнього, християнського компонента. Другий висновок: прості форми землеробської магії, блискуче виявлені В. Я. Проппом у російському обрядовому фольклорі, в українському XIX ст. виглядають уже кардинально переосмисленими й не завжди розпізнаються під пізнішими нашаруваннями.

Почати з того, що в XIX ст. українці вже не знали такого архаїчного магічного акту, як "закликання" весни. Відомо, що людство поступово оволодівало ідеєю про незалежний від нього розвиток природних процесів. Лише кілька десятиріч тому К. Г. Юнг почув від парагвайського індіанця таку пересторогу: "Американцям варто б перестати тіснити нашу релігію, тому що коли вона зникне, коли ми вже більше не зможемо допомагати нашому Батькові-Сонцю рухатися небом, то й американці, й увесь світ через десять років побачать, як перестане сходити Сонце". Для українців XIX ст. питання про допомогу сонцю рухатися небом уже не стояло. Можна погодитися, що й наші предки гадали, що без їхнього магічного втручання, самотужки, весна ніколи не настане. Проте цікава річ: розповідаючи про обряди "закликання" весни, українські фольклористи переказують свідчення етнографів про ритуали білоруські та російські, рудименти українських давно переосмислено (див.: 7.1). А співали в Україні в XIX ст. про весну, що встигла вже сама прийти: "Що ти нам, весно, принесла?"

Зате догоджання покійникам має місце в українських ритуалах, але той матеріалістичний розрахунок, що про нього пише В. Я. Пропп, якщо колись і мав місце, то в XIX ст. вже був глибоко забутий. І зміст, і форми поминального компонента народного календаря в українців уже цілком пояснюються, кажучи словами самого В. Я. Проп­па, "природним бажанням згадувати своїх близьких, що пішли з життя, і віддавати їм шану".

Що ж до ритуальної їжі, то обрядову обжерливість, або "магію першого дня" в українців деформовано значно більше, ніж у їхніх слов'янських сусідів. З одного боку, О. Воропай наводить таку примовку "на Василя": "Нап'юся горілки, щоб цілий рік було за що випити!" (Воропай, т. 1, с. 153); засобом згаданої "магії" стає горілка, продукт, на який важкувато поширити міркування В. Я. Проппа про функції обрядової їжі. З іншого боку, найбільший "достаток їжі" на українському святковому столі етнографами зафіксовано не "на Василя", і навіть не на Масляну – на Великдень, що "магією першого дня" вже не пояснити.

З обрядовим еротизмом справа трохи складніша. Так, згадані В. Я. Проппом деякі українські звичаї безумовно працюють на користь його гіпотези, зокрема колоритне свідчення О. В. Терещенка про еротичну інтерпретацію ритуального оплакування жінками Ярила, "чоловічого солом'яного опудала"24. Проте еротизм молоді, як відомо, в українських обрядах є явище вторинне, а вільність поводження на досвітках, наприклад, і за календарним приуроченням не відповідає теорії російського етнолога.

Навіть фарсовий сміх під час розтерзання та знищення ляльок чи опудал не зафіксовано в українців так виразно, як вимагає цього теорія В. Я. Проппа. Так, у щойно наведеному свідченні про гру з Ярилом сказано: "Опудало хоронили, після чого пиятика продовжувалася" (курсив мій – С. Р.).

Таким чином, за всіх рудиментів глибокої давнини, українська календарні обряди та поезія, що їх супроводжувала в XIX ст., несуть у собі – на відміну від аналогів у деяких слов'ян-сусідів – сліди якогось кардинального переформування, модернізації, після якої християнські компоненти й зайняли в ній чільне місце.

couple.refepic.ru referatvqo.nugaspb.ru referattdh.nugaspb.ru referatvkz.nugaspb.ru Главная Страница